Marxismo crítico

Utopías cargadas de razón

Carlos Tuya

Leer el libro de Erik Olin Wright es darse un saludable baño de antidogmatismo, encarar sin prejuicios los problemas de la sociedad capitalista avanzada, y aceptar que los datos empíricos son los que validan o falsean la teoría, por muy fundamentada intelectualmente que esté y por grandes que sean las esperanzas de un mundo mejor que contenga. Tal vez por eso, Construyendo utopías reales sea lo más adecuado para iniciar la sección Marxismo Crítico. Pero, además, el libro del sociólogo americano plantea, desde el optimismo humanista, el rigor científico, y la honestidad intelectual, salidas a las injusticias, a los daños colaterales y al estancamiento productivo en el que se debate la actual crisis socioeconómica. Crisis que pone, una vez más, sobre la mesa el debate sobre la forma de afrontarla desde una perspectiva superadora.

Sirvan estas palabras de introducción antes de formular algunas objeciones, leves unas graves otras, de ciertos postulados del profesor de  la Universidad de Wisconsin, Estados Unidos. Algo lógico dada la evolución de Erik Olin Wright, desde un marxismo de inspiración analítica, inicialmente influenciado por el estructuralismo de Poulantzas y Althusser -durante su doctorado formó parte del grupo marxista Kapitalistate[1] hasta un postmarxismo tolerante que sigue teniendo en su caja de herramientas muchas de las aportaciones de Marx. Y que le permite seguir soñando con un mundo mejor, pero sin que la razón produzca monstruos. Simplemente, piensa que la teoría resulta insostenible en algunos de sus presupuestos básicos. Y que su puesta en práctica ha demostrado que resultan ineficaces, cuando no contraproducentes, para el cambio radical que supone superar los injustos, nocivos efectos socioeconómicos y las limitaciones democráticas inherentes al capitalismo.

Por eso, la primera parte del libro la dedica a un análisis de la naturaleza del capitalismo a través del estudio de sus manifestaciones en las esferas económicas, sociales, ambientales y políticas. En este terreno, descrito con abundantes datos empíricos y profusión de notas bibliográficas, poco hay que objetar y mucho que agradecer al sociólogo riguroso y comprometido. Basta echar un vistazo a lo que llama Once críticas al capitalismo para darse cuenta de la amplitud de su apuesta:

  1. Las relaciones capitalistas de clase perpetúan formas subsanables de sufrimiento humano.
  2. El capitalismo impide la universalización de las condiciones para una amplia plenitud humana.
  3. El capitalismo perpetúa las carencias subsanables en la libertad y la autonomía individuales.
  4. El capitalismo contradice los principios liberales igualitarios de  justicia social.
  5. El capitalismo es ineficiente en ciertos aspectos esenciales.
  6. El capitalismo tiene un sesgo sistemático hacia el consumismo.
  7. El capitalismo destruye el medio ambiente.
  8. La mercantilización capitalista amenaza importantes valores ampliamente compartidos.
  9. En un mundo de Estados-naciones, el capitalismo fomenta el militarismo y el imperialismo.
  10. El capitalismo corroe la comunidad.
  11. El capitalismo limita la democracia.

Erik Olin Wright desmenuza hábilmente estos aspectos, desbaratando las coartadas neoliberales con ingenio y rigor, por lo que poco puede añadirse. Cierto, hay algunas cuestiones donde denota cierta confusión o inseguridad a la hora de criticar los argumentos más elaborados de los paladines del capitalismo, tal vez porque su renuncia a utilizar la descalificación fácil, tan habitual entre los evangelistas del marxismo dogmático, le desarma ideológicamente. Así, por ejemplo, señala que su concepto de utopía real se basa en las potencialidades reales de la humanidad, y muestran un destino con paradas intermedias accesibles, teniendo en cuenta que vivimos en un mundo donde las condiciones para el cambio social son imperfectas, cambiantes, lo que impide diseñar un modelo detallado y fijo, cuya formulación, como decía Marx suelen ser ejercicios inútiles de fantasía. Esta necesaria indeterminación no exime, bien al contrario, de la necesidad de precisar las bases científicas sobre las que se asientan las utopías reales para no terminar, pese a la loable intención inicial, en fantasías bienintencionadas. El abandono del marxismo le impide a Wright analizar la realidad presente con la profundidad necesaria para desentrañar las fuerzas que rigen e impulsan la evolución, cambio y transformación de las sociedades humanas, la capitalista en este caso. Es verdad que los procesos evolutivos sociales no ocurren azarosamente, como en biología, sino que son el resultado de la acción de personas que hacen y piensan, piensan y hacen, por lo que no hay certezas previas de resultados finales. Solo es factible, en virtud de las contradicciones actuantes en el seno del sistema socioeconómico, plantearse objetivos realistas en función de la correlación de fuerzas, que lo será no solo porque parte de la realidad, sino porque lo hace en virtud de un horizonte estratégico, que bien pueden ser esas utopías reales que formula Wright. Esta ausencia de un planteamiento evolucionista científico, cuyos fundamentos elementales formuló Marx (con las limitaciones de su tiempo) es lo que hace naufragar a muchos de los argumentos de nuestro sociólogo. Al formular sus utopías Wright se mueve más en el campo de la moral que en el de la ciencia. Su optimismo de la voluntad expresa una saludable fe en la humanidad y su futuro. Pero su trabajo, pese a aportar una importante base empírica, cojea en la dimensión realista que solo puede serlo si es científica. Este déficit, causado por un lógico rechazo a las formulaciones marxistas dogmáticas, o limitadas por el conocimiento de la época en que Marx desarrolló sus ideas, le lleva a fiarlo prácticamente todo a la altura ética y moral de sus propuestas utópicas que considera posibles y, por lo tanto realistas. Las sociedades no evolucionan por cuestiones morales (que no dejan de ser parte de la ideología dominante) aunque contribuyen a ello, sino por su dinámica interna. Lo mismo que las especies no evolucionan por adaptación funcional lamarkiana sino por los mecanismos de selección de base genética, aunque la adaptación signifique un factor selectivo también. Es lo propio de los sistemas complejos abiertos.

En ese sentido, arremete contra Friedrich Hayek, y su descalificación de radicales y revolucionarios aquejados de fatal arrogancia: la creencia errónea de que la sociedad pueda reformarse mediante cálculo racional y voluntad política de modo que mejore significativamente la condición humana. Para Hayek, que era capaz de reconocer los defectos del sistema capitalista, las reformas graduales pueden no ser muy ilusionantes pero es lo mejor que podemos hacer.[2] Que un intelectual como el filósofo, economista y jurista austriaco renuncie a la razón cuando se trata de asuntos humanos resulta coherente con el idealismo filosófico y el sentido judeocristiano de la naturaleza humana que impregna el pensamiento de los liberales. Justamente, Wright denuncia la fatal arrogancia de Hayeck que niega la posibilidad de superar el capitalismo. Pero le falta el convencimiento de que las sociedades se rigen por leyes, (como todo en la naturaleza) de carácter emergente, propias de un sistema complejo, no lineal y abierto. Y, por lo tanto, que puede orientarse la acción política de acuerdo, y no contra, dichas leyes. Que son, por otra parte, todo menos fatalistas. De ahí que resulte cuanto menos arriesgado, afirmar que Marx proponía una teoría muy determinista del hundimiento del capitalismo y una teoría relativamente voluntarista de la construcción de dicha alternativa. Y añadir que para Marx, a largo plazo, el capitalismo se convertirá en un orden social imposible, de forma que será preciso que se dé alguna alternativa. Es cierto que puede interpretarse ciertas expresiones de Marx en ese sentido rígidamente determinista (en la naturaleza siempre existe una dimensión determinista, causal, aunque no actúa de igual manera en todos los sistemas, simples o complejos) pero él era consciente de la naturaleza probabilista de los fenómenos sociales, pese a que no llegó a formularlo claramente. Y eso ha dado pie, desgraciadamente, a una interpretación deformada, mecanicista, del pensamiento de Marx.

Más adelante señala que no hay ley sociológica que diga que las sociedades no pueden existir si están sometidas a principios profundamente contradictorios. La evidencia empírica, hasta ahora, es implacable. Las esperadas revoluciones proletarias se han desvanecido en los países capitalistas desarrollados. Y en donde se dieron, han sucumbido en la confrontación por ineficacia económica manifiesta y déficit democrático insoportable, pese a los logros en derechos sociales. Lo que no dice, porque niega un principio evolutivo (solo leyes sociológicas, es algo) es que las sociedades existen pese y por sus contradicciones. Son ellaslas que les permiten evolucionar, al tiempo que se mantienen gracias a los mecanismos de salvaguarda: coercitivos e ideológicos. La quiebra de esos mecanismos puede permitir la trasformación del sistema socioeconómico, lo que supone la conquista de posiciones en el sistema (económicas, políticas, sociales) que venzan la resistencia natural a su supervivencia. Esta es la base de la teoría gramsciana de hegemonía que Wright sencillamente olvida.

Pero Wright no niega la dificultad de plantearse racionalmente, y no solo desde un  punto de vista moral y voluntarista, la superación del capitalismo: Puede que tengamos una clara idea científica de los mecanismos de la reproducción social y de sus contradicciones, pero no de las tendencias inmanentes del desarrollo social generadas por la interrelación de la reproducción, las contradicciones y la acción social. La falta de una teoría convincente de la trayectoria dinámica del cambio social es, por tanto, un vacío significativo en la ciencia social emancipadora. Significa que la formulación de proyectos poderosos de transformación social emancipadora debe hacerse necesariamente en el marco de un conocimiento relativamente escaso de las condiciones a las que habrá que enfrentarse en el futuro. Muy cierto, salvo que no se trata de tendencias, sino de potencialidades evolutivas, que incluyen tanto el progreso como el estancamiento y la regresión en el desarrollo social. Aquí la flecha del tiempo es como una veleta, y se puede regresar al pasado, involucionar por diversas causas (aislamiento, escasez de recursos, deterioro medioambiental, etc.) lo que en el mundo actual suele significar la desaparición mediante extinción o asimilación. Las potencialidades se materializan mediante la acción del sujeto social (lucha de clases en la formulación clásica) cuya naturaleza dependerá del agente político hegemónico en el seno de las fuerzas en pugna. Lo mismo que las mutaciones genéticas en el ADN de un animal crean nuevas potencialidades evolutivas, que la relación con el medio ambiente selecciona si son ventajosas, en el sistema capitalista la lucha de clases puede generar mutaciones (áreas de socialización)[3] que expresan las potencialidades capaces de propiciar la transformación de sistema. Solo que ahora el factor selectivo está en el interior del propio sistema (agente social) y no en el exterior; y la nueva especie es fruto de la acción consciente teleológica y no del azar sin objetivo. Tómese todo lo dicho a modo de ilustración, sin ánimo de biologismo social alguno. Nada más lejos de mi intención que establecer paralelismos, por otra parte imposibles, entre lo biológico y lo social, entre otras cosas porque lo segundo engloba a lo primero, y porque en los sistemas complejos, abiertos y no lineales, el todo es más que la suma de sus partes. El problema, y la mayor dificultad, estriba en comprender la naturaleza emergente de las leyes de un sistema social sin caer en el mecanicismo determinista de los sistemas físico-químicos y biológicos. La salida fácil es negar directamente su existencia.[4]

Wright señala acertadamente que cualquier proyecto factible de emancipación tiene que inscribirse en un horizonte estratégico de transformación que permita explorar y explotar las potencialidades del sistema. No es sencillo ni fácil, ya que el mismo proceso de crear los cambios estructurales e institucionales necesarios para conformar el nuevo sistema socioeconómico cambia las condiciones iniciales de dicho proceso. Los mecanismos evolutivos de la sociedad nunca dejan de actuar, no son algo fijado de antemano con la fuerza determinista de la genética (aquí, la economía) sino que se conforman y reajustan en el propio proceso de transformación. De ahí esa necesidad del horizonte estratégico para no perderse en los movimientos tácticos que exige toda guerra de posiciones. Wright encuentra en la restringida capacidad para lograr conocimiento científico creíble sobre las condiciones sociales más allá del futuro inmediato, una dificultad teórica prácticamente insuperable[5] y serias limitaciones prácticas. Y señala, con indisimulado escepticismo, que se da así un hiato entre los horizontes temporales de la teoría científica y los de las luchas transformadoras. Quiero pensar que ese pesimismo de la razón es consecuencia del fracaso soviético y la incapacidad del marxismo analítico, en el que militó tantos años, para reformular una teoría verosímil y coherente de la transformación emancipadora de la sociedad. Así, Wright se debate entre la ilusionada predicción de un futuro utópico basado en la realidad limitadora del capitalismo, y la imposibilidad de inscribirlo en la categoría de planteamiento científico para la acción superadora. Por eso termina siendo un problema volitivo, de querer porque se necesita. Lo que nos vuelve a situar en el terreno de la moral. Así lo reconoce Wright: Al describir una institución social como algo que produce «males», incluimos en el análisis un juicio moral… No basta con mostrar que la gente sufre o que hay desigualdades enormes en la forma en que las personas pueden vivir vidas plenas. Es la dimensión práctica que guía y da sentido a la teoría social emancipadora científica. Y lo que le ancla  en el materialismo de raíz marxista. Porque no basta con mostrar y denunciar los efectos negativos, y las limitaciones intrínsecas del capitalismo; hay que buscar la explicación del sufrimiento y las desigualdades en las propiedades específicas de las instituciones y estructuras sociales. Lamentablemente, Wright trata de hacerlo renunciando al marxismo, y su análisis científico de la sociedad.

Una Teoría Social Emancipadora Científica

Tras las Once críticas al capitalismo, Wright aborda la tarea de formular una teoría coherente y creíble de alternativas a las instituciones y estructuras sociales que eliminen o, cuando menos, mitiguen significativamente los daños e injusticias que se hayan detectado en el diagnóstico y la crítica. Y señala los criterios de evaluación de dichas alternativas, y diferencia lo deseable de lo viable y lo factible. Pero antes muestra las limitaciones del materialismo histórico y su visión optimista de la evolución de las sociedades humanas. Reconoce que si esta teoría fuera correcta, sería de enorme ayuda a la hora de formular estrategias a largo plazo para la transformación emancipadora, puesto que daría a los actores una idea acerca de cómo podrían evolucionar los obstáculos y las oportunidades a lo largo del tiempo. Pero, añade, no creo que esta teoría clásica de las tendencias inmanentes del cambio social sea satisfactoria. Y honestamente admite que todavía no se ha elaborado ya una alternativa convincente.

Tal vez, este negativismo esperanzador de Wright parta de una errónea y limitada comprensión de la aportación científica de Marx al estudio de la evolución de las sociedades. Y al hecho de que confunde la nebulosa de posibilidades característica del capitalismo de la Revolución Digital, que no permite fijar de antemano la única ruta al socialismo, como pretenden los marxistas dogmáticos, con la posibilidad de formular estrategias para la trasformación social. Estrategias que deberán contemplar en su formulación el fenómeno de autoformación, núcleo de la llamada filosofía de la praxis. Como sentencia sabiamente Antonio Machado se hace camino al andar.

Lo que señala el materialismo histórico es la dinámica interna de la sociedad, sus contradicciones y dialéctica, los factores que influyen en su evolución, cambio y trasformación, así como los sujetos sociales (clases) y agentes políticos (partidos y organizaciones) que lo realizan y que el sistema genera. Sin duda, el conocimiento científico, desideologizado en la medida de lo posible, de las relaciones sociales materiales (que incluyen la cultura y las ideologías) así como la interpretación crítica de los datos, son necesarios para plantearse estrategias transformadoras. Pero hay que liberarse (es parte de la Subyugación Ideológica) de presupuestos morales basados en el sentido de culpa (religioso o freudiano) o en conceptos idealistas como una supuesta y limitante naturaleza humana, la gran coartada liberal, que suponen el fin de la historia con el establecimiento universal del capitalismo, al que ya solo cabe reformar.[6]

Si tomamos en serio la ciencia social emancipadora que propugna Wright, y la abordamos científicamente, más allá de la crítica moral, debemos asumir la existencia de contradicciones cuya relación dialéctica posibilitan la lucha emancipadora viable, posible y deseable. La comprensión de los procesos contradictorios que abren espacios para la transformación emancipadora es el aspecto central en la elaboración del programa y la planificación de la acción política. Pero el descubrimiento de tales posibilidades depende del progreso del conocimiento.  El marxismo crítico no es una aportación más a las ciencias sociales, sino la teoría científica de la evolución social, cuyo desarrollo se basa en las aportaciones de las distintas ciencias sociales: antropología, psicología, economía, política, sociología, etc. Wright se debate entre el escepticismo científico ante la enorme dificultad de plantarse una estrategia emancipadora a largo plazo, y la voluntad revolucionaria que nunca le ha abandonado. Lo tiene claro:  El capitalismo puede ser indeseable, de acuerdo con las razones apuntadas…, y seguir siendo reproducible. Es preciso subrayar que esto no significa que el capitalismo no sea transformable.

No se quedan ahí las críticas de Wright a lo que llama marxismo clásico. Aborda también la peliaguda cuestión de la teoría valor-trabajo, un debate esencialista cargado de metafísica dualista. No debemos olvidar que Marx parte de la teoría ricardiana,[7] tomada a su vez de Adam Smith, y pasada por el tamiz dialéctico de Hegel. Pero Marx aporta un enfoque novedoso y fundamental: el valor de las mercancías, basado en el tiempo de trabajo empleado en ellas, solo cobra sentido en el sistema productivo y sus relaciones de producción, no es una valor natural sino relacional. Es decir, y tal como yo lo entiendo, el valor de un objeto, sea físico o intelectual, es una cualidad que adquiere en el mercado cuando entra en una relación de intercambio. Y que se materializa en la cantidad de objetos que el poseedor percibe en el intercambio, expresado socialmente como precio. El riesgo de utilizar conceptos dialécticos como valor-trabajo, o valor-precio, es que se suele caer fácilmente en posiciones dualistas. No existen separados. El trabajo necesario para producir un objeto no aporta valor económico por si mismo, solo lo adquiere en la relación social de intercambio. Podría decirse del valor lo mismo que del magnetismo de un barra de resina, solo lo adquiere si se frota con un paño. La diferencia entre valor y precio es como la de calor y temperatura. Se trata de mediciones y cuantificaciones distintas de una misma realidad. No existe valor sin precio, como no existe calor sin temperatura, que es medida de la energía de aquel. Hay buena dosis de dualismo idealista en la teoría valor-trabajo. No es necesario que exista algo en común para el intercambio de mercancías, salvo la necesidad y/o el deseo de hacerlo mediante una transacción reglada (mercado) bien mediante acuerdo, bien por imposición. El mercado no es un invento de mercaderes y capitalistas (aunque lo han perfeccionado, desarrollado y aumentado su eficiencia) Es consustancial con la actividad económica propiamente dicha, surge cuando los humanos intercambian objetos que en ese acto adquieren la naturaleza de mercancías y el valor se expresa en forma de precio . Por eso, resulta absurdo tratar de prohibir el mercado: cuando se hace o se falsea (que es distinto a su control científico y democrático) o surge un mercado negro y paralelo. Solo en una sociedad sin economía (comunista) donde la riqueza no se intercambia, el mercado podría desaparecer.

En la era de la robótica inteligente, la economía en red, y la sociedad de la información el concepto clásico de valor-trabajo carece de sentido.[8] Deberían preguntarse sus teóricos cómo aplicarlo en una era (próxima) de la robótica donde la aportación humana sea fundamentalmente intelectual (ni siquiera habrá programadores, mas allá de unos algoritmos básicos que actuarían como el ADN de los robots) y el tiempo socialmente necesario para producirla resulta incuantificable, más allá de los costes sociales de educación y capacitación, o el finalista de alimentar (en sentido amplio) al intelectual.[9] No intento polemizar con un concepto tan vaporoso (el economista alemán Michael Heinrich ha llegado a contabilizar hasta siete versiones distintas de la teoría del valor-trabajo) sino señalar que, en mi opinión, la crítica de Wright al concepto valor-trabajo del marxismo clásico está desenfocada.[10]

La crítica al marxismo clásico, que incluye a la teoría de la tasa descendiente de ganancia,  esta orientada a combatir lo que Wright considera uno de los pilares del movimiento comunista: la inevitabilidad del derrumbe capitalista. Y aquí sus dardos son certeros, no solo intelectualmente, sino porque la historia la ha falseado indubitablemente para desconcierto de unos, abatimiento de otros, y renuncias de los demás. No es el caso de Wright que, pese a renunciar a las seguridades del marxismo dogmático, sigue en la lucha por la emancipación, proponiendo alternativas que puedan cumplir los tres requisitos de viabilidad, posibilidad y deseabilidad. Es decir, razones para conseguirlo, condiciones para realizarlo, e instrumentos para quererlo. Escapa así a la trampa del voluntarismo revolucionario y el determinismo fatalista.

La experiencia acumulada en la lucha por la emancipación evidencia la dificultad de que los llamados a transformar la sociedad quieran hacerlo. Primero, porque la posibilidad de que otro mundo sea posible choca con la evidencia, convenientemente amplificada y distorsionada, de su fracaso cuando se ha materializado. Argumenta Wright con razón que: Las normas de la vida social que aprende e interioriza según crece parecen naturales. La gente se preocupa por las tareas de la vida cotidiana, la de ganarse el pan, sobrellevar las penas de la vida y disfrutar de sus alegrías. La idea de que cabe cambiar deliberadamente el orden social en alguna forma fundamental que haga la vida significativamente mejor para la mayoría de la gente es de largo alcance tanto porque es difícil imaginar alguna alternativa funcional mejor y porque es difícil imaginar cómo desafiar con éxito las instituciones existentes de poder y privilegio con el fin de crear dicha alternativa. Así pues, incluso si uno acepta el diagnóstico y la crítica de las instituciones existentes, la respuesta más natural de la mayoría de la gente probablemente es un sentido fatalista de que, en realidad, no es mucho lo que puede hacerse para cambiar las cosas realmente. Este aspecto, que atañe a lo que Marx llamada la ideología dominante, evidencia la fortaleza blanda de la Subyugación Ideológica, y pone al descubierto el error de convertir la lucha emancipadora de los trabajadores en una cuestión  moral. Nada de esto aborda Wright, se limita a señalar un hecho sociológico, por lo que la lucha política por la hegemonía no tiene cabida en sus propuestas. Pese a que su acercamiento al problema es correcto: La estabilidad relativa de las estructuras e instituciones, en consecuencia, depende de la existencia de una serie de mecanismos interconectados de reproducción social que bloquean o contienen tal desafío.

La pregunta que cabe hacerse es por qué los trabajadores, con excepciones minoritarias, aceptan una situación claramente injusta o perjudicial. La respuesta es: o porque creen que no hay otra opción (karma, destino, castigo divino, propia culpa) o porque piensan que se trata se un estado transitorio (crisis) del que pueden salir. En ambos casos existe una misma percepción básica: el sistema no es el causante, en lo fundamental, de la injusticia y desigualdad, aunque pueda y deba reformarse. Así, conceptos y eslogan neoliberales como no hay alternativa, es el menos malo de los sistemas, la condición humana siempre impedirá una sociedad justa e igualitaria (sociobiológos radicales), etc. conforman uno de los aspectos más eficaces y eficientes de la Subyugación Ideológica. Los límites de posibilidad no son independientes de las creencias acerca de dichos límites. La acción humana es teleológica, y su orientación la determina el deseo de alcanzar objetivos propuestos en base a los conocimientos y experiencias acumulados, pero que se van modificando y enriqueciendo en el propio acto de realizar el proyecto. Fenómeno de retroalimentación esencial en los procesos mentales de aprendizaje, creación, investigación y descubrimiento de posibilidades. Por eso, como señala Wright, una alternativa es un proyecto de acción abierto, que se transforma mientras se realiza. Marx lo expresó con una frase célebre, que sintetiza el concepto de materialismo histórico: Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado.[11] Claro, contundente, pero fuente de numerosos equívocos. Como señala Wright, suele interpretarse la frase como que Marx afirma que las estructuras sociales imponen límites a la acción humana. Cierto, eso parece decir, pero si se saca la cita de contexto. Marx habla de las condiciones mentales de la acción: La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando estos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal. Marx era consciente de que las condiciones de producción creaban la posibilidad de transformación, y al su sujeto social, pero siempre que fuera capaz de liberarse del peso (dominación ideológica) del pasado. Lenin formularía posteriormente en su libro ¿Qué hacer? la necesidad del agente político (partido) y su misión concienciadora (lucha ideológica contra la influencia del reformismo en el seno de la clase obrera) para que tal liberación fuera posible.

Otro de los aspectos donde Wright centra su critica al marxismo clásico es el de la proletarización imparable del capitalismo, que justificaría la afirmación fatalista de su derrumbe sepultado por los proletarios. Sobre esta cuestión, y el concepto de clase en general, han pivotado gran parte de las controversias entre marxistas de distintas orientaciones y sus críticos. El análisis de Marx en El Capital, donde analiza el fenómeno de proletarización, se ajusta a los datos empíricos de la fase del capitalismo industrial (inglés fundamentalmente) que le tocó vivir, pero resulta insuficiente en el capitalismo desarrollado de la tercera revolución industrial y la estructura de clases que genera. La clase obrera, se defina como se defina, ha experimentado un proceso de diferenciación y fractura interna más que la esperada homogenización. Wright intenta resolver la complejidad y fractura de clases en el capitalismo desarrollado mediante el concepto de ubicación, el lugar específico ocupado por las personas dentro de la estructura de clases. Se trata de un concepto interesante que permite obviar una descripción prolija y farragosa, con indicadores de todo tipo (culturales, ideológicos, emocionales, salariales, funcionales, etc.) aunque, en mi opinión, resulta poco relevante, ya que lo fundamental no es tanto donde se ubica el trabajador (manual, fabril, intelectual, técnico, ejecutivo, directivo, autónomo) como que la mayoría de la población forma parte, de una u otra forma, del conjunto de trabajadores asalariados. Complejidad, no se olvide, que facilita el discurso populista de la transversalidad, la inoperancia de la lucha de clases, y el fin de las ideologías.[12] En cualquier caso, lo fundamental no es tanto formular una taxonomía de las clases, subclases, grupos especializados, etc. en el capitalismo desarrollado, como de la necesidad de una propuesta política transformadora que pueda alzarse con la hegemonía en base a un proyecto de sociedad en el que, por distintos motivos e intereses, la mayoría social trabajadora esté interesada, se sienta involucrada, y sea protagonista (autogestión) en la construcción del nuevo sistema socioeconómico. Y Wright da buenas y poderosas razones para que tal cosa pueda llegar a ocurrir.[13]

Una brújula para no perder el norte

Uno de los capítulos más interesantes del libro es el titulado La brújula socialista, donde Wright expone los principios que pueden indicarnos si viajamos en la dirección correcta para llegar al ansiado reino de la emancipación y el radicalismo democrático igualitario.

Pero antes destaca el hecho, no previsto por el marxismo clásico, de la creciente incapacidad de la clase obrera para enfrentarse al capitalismo en las sociedades capitalistas desarrolladas. Wright lo explica, entre otras razones, por la heterogeneidad de intereses de los asalariados en el sistema productivo actual. Esta heterogeneidad hace que sea cada vez más difícil la solidaridad de clase. A todo esto hay que añadir la desmovilización creada por el pacto social promovido por la socialdemocracia tras la Segunda Guerra Mundial. Pacto que ha dado origen al Estado del Bienestar, la negociación colectiva, el seguro de desempleo, etc. permitiendo la obtención acordada de mejoras significativas en sus condiciones de vida de los trabajadores dentro y respetando los límites del capitalismo. Todo ello, en el marco de una fría confrontación con el campo socialista, y un notable crecimiento económico. Tampoco se le escapa que este desarrollo ha propiciado la aparición de una categoría insólita hasta hace poco, la del trabajador-inversor. Una proporción creciente de la población posee inversiones empresariales, bien bajo la forma de inversiones directas en acciones o de fondos contributivos de pensiones, lo que añade complejidad a la estructura de clase del capitalismo desarrollado. Ese pequeño accionista puede ser un trabajador o jubilado que invierte sus ahorros, y que está interesado en que el sistema capitalista funcione. Explotado como trabajador, participa en la explotación como accionista o pequeño inversor. Esta especie de capitalismo popular, tan querido por los neoliberales como Margaret Thatcher, sirve también de coartada para rescatar con dinero publico a los bancos privados en dificultades.

Sin embargo, hoy el panorama socioeconómico ha cambiado radicalmente con la crisis sistémica de 2008, la lenta recuperación o estancamiento económico con deflación, el aumento insoportable de la desigualdad, las políticas de austeridad que han generado una nueva clase de trabajadores pobres y precarios, a lo que hay que añadir la pobreza crónica, la elevada cuota de paro, la falta de oportunidades entre los jóvenes, las reformas laborales regresivas, el ataque a toda regla al Estado del Bienestar, y el imparable deterioro medioambiente. Todo ello han debilitado la capacidad de contener y neutralizar la lucha de clases dentro de los márgenes del sistema. De manera incipiente, espontánea, desorganizada, emocional, cada vez es mayor el número de quienes se cuestionan los fundamentos del poder capitalista. La ruta al socialismo parece de nuevo despejada. Pero Wright no se deja ganar por el entusiasmo. Ve el proyecto de cambio social emancipador como un viaje de exploración y no una ruta ya fijada. Pero, avisa: Por desgracia, no hay mapa y tampoco existe teoría social alguna con el suficiente poder para empezar siquiera a construir una representación tan integral de los posibles destinos sociales, los futuros posibles. Y no solo eso, también pudiera ser que tal teoría fuera en principio imposible. Wright prepara al lector para que aborde sus utopías reales con sentido crítico. Y con sano escepticismo para evitar la tentación de la seguridad dogmática, aunque sin paralizarle. Porque, en todo caso, queremos irnos del lugar en el que habitamos a causa de sus males e injusticias.

Resulta comprensible esta actitud en alguien que ha tenido que batallar contra la ortodoxia marxista (esa si, utópica) mientras intentaba encajar en la teoría una realidad que la negaba. El problema radica en que Wright no parece tener en cuenta que la falta de ruta, de mapa para el socialismo, que la ausencia de soluciones fijas y seguras, no está en el marxismo sino que es consustancial con el sistema social. Se trata de resolver problemas inversos, propios de un sistema complejo, abierto y no lineal. Es decir, problemas con varias soluciones posibles que se decantan en la práctica; o ninguna dentro del sistema en cuestión, como que el capitalismo no puede resolver satisfactoriamente el problema de la desigualdad.

Con una visión un tanto académica, Wright se dedica a la tarea hercúlea de elaborar un enfoque alternativo a la visión clásica y convencional del concepto de socialismo. Comienza por distinguirlo, acertadamente, de capitalismo y estatismo. Son formas contrapuestas y alternativas de organizar las relaciones de poder que permite, garantiza y defiende las relaciones de producción y el uso de los recursos económicos. Y precisa una serie de conceptos clave como poder, propiedad, Estado, economía y sociedad civil. En sus palabras, esto nos proveerá del vocabulario conceptual necesario para elaborar nuestra brújula socialista a fin de distinguir los senderos hacia la habilitación social. Poco que comentar, salvo que se nota el poso marxista de Wright. Para el que guste de las disquisiciones conceptuales, esta parte del libro le resultará tan amena como provechosa. Por ejemplo, la distinción entre propiedad de los medios de producción y disposición de dicha propiedad, ejercida por gestores y ejecutivos. Se trata del llamado gobierno corporativo controlado por el Consejo de Administración, fundamentalmente en las grandes corporaciones. Estos gestores y altos ejecutivos dominan, en la practica, la propiedad, interesada en el beneficio o dividendo a repartir entre los accionistas. En el conocido problema principal/agente,[14] las estrategias empresariales de los gestores no tienen por qué coincidir siempre con los intereses de los propietarios. El blindaje contractual de gestores y altos ejecutivos, y las formas de retención para aumentar su lealtad, como las opciones sobre acciones son mecanismos para conciliar los intereses de unos y otros. Parecería como si las megaempresas estuvieran creando las condiciones para su transformación en propiedad social, facilitando la transición a un sistema de control democrático inexistente antes en el capitalismo.

Tiene especial interés el tema de la propiedad social a diferencia de la estatal, que ha sido la característica definitoria del llamado socialismo realmente existente. La cuestión principal son las relaciones de producción, entendidas en sentido amplio y no solo económico, ya que no somos robots. Curiosamente, Wright no habla de este concepto marxista fundamental. Por eso resulta relevante la ausencia de relaciones de producción en su afirmación: La propiedad social de los medios de producción supone que la propiedad que genera ingresos es posesión común de todos en la «sociedad», por lo que todos tienen el derecho colectivo al ingreso neto generado por el empleo de esos medios de producción y el derecho colectivo a disponer de la propiedad que genera ese ingreso. Lo cual no supone necesariamente que el ingreso se divida simplemente entre todos, aunque tal podría ser una expresión del principio de la propiedad colectiva. Pero, en lo esencial, esta en lo cierto… salvo en alguna cosa: no habla de cómo se ejerce esa propiedad social: la autogestión,[15] el derecho y la capacidad de los trabajadores a decidir el funcionamiento de la empresa, contratar a otros trabajadores, asignar el destino del excedente social, marcar objetivos, etc. Y no lo hace tal vez por el fallido intento de la Yugoslavia de Tito.

El cambio en las relaciones de propiedad no tiene que significar siempre, ni necesariamente, un cambio en las relaciones de producción, que es lo que define un nuevo sistema socioeconómico. Por ejemplo, la propiedad estatal no cambia las relaciones de producción, sino que sustituye a los propietarios privados por el Estado, a patronos por burócratas. De ahí la facilidad de la vuelta al capitalismo en el socialismo soviético. Por contra, la propiedad social solo puede asentarse sobre un cambio en las relaciones de producción. Como señala acertadamente Wright, son los trabajadores los que deciden, de acuerdo a directivas macroeconómicas democráticas del poder político, la gestión de las áreas de producción donde se ha implantado la propiedad social. Inicialmente, en los sectores estratégicos vinculados a las necesidades básicas (banca, energía, transporte, sanidad, educación, servicios sociales, etc.) que se irán desarrollando paulatinamente hasta abarcar todo el sistema productivo. Parecido a lo que ya ocurre con las cooperativas, que seguirían existiendo, pero sin titularidad jurídica que es social, y se pierde cuando el trabajador deja la empresa. Es decir, las nuevas relaciones de producción incluyen, durante un periodo de tiempo indeterminado, la propiedad social (dominante) la propiedad privada y la propiedad estatal.

Este planteamiento significa un avance frente a la idea clásica del socialismo como la estatificación global de la economía. Y presupone una mayor calidad y amplitud de la democracia, no su restricción y control burocrático bajo la coartada de combatir a los enemigos de clase. Lo único que cabe afearle a Wright es su renuncia a utilizar y, por lo tanto desarrollar, el concepto fundamental de relaciones de producción. Algo comprensible pero, en mi opinión, inaceptable.

El concepto de propiedad social es susceptible de numerosas interpretaciones y tiene una carga ideológica que puede oscurecer el contenido de clase; es decir, las relaciones de poder. El enfoque de Wright se centra en su alcance e inclusividad, con mención al caso, calificado de extremo, de los kibutz. Nada que objetar, en principio. Más discutible es la idea de que si el Estado se rige de forma profundamente democrática, la propiedad estatal puede acabar siendo, en gran medida, una forma concreta de propiedad social. Cuando Wright se interroga sobre quién posee los parques nacionales, si el Estado o el pueblo en una sociedad democrática, está distorsionando la perspectiva, pues no se trata de la propiedad como un título jurídico, sino la gestión y provecho de dicha propiedad, lo que está relacionado con el sistema productivo y las relaciones de producción. Los bosques comunales siempre han existido sin que ello cuestionara el sistema capitalista, como una reminiscencia precapitalista. Tanto en el capitalismo democrático como en el socialismo estatista, el Estado, a través del gobierno, actúa como el Consejo de Administración del patrimonio público (Gobierno Corporativo) pero los trabajadores siguen estando en una situación de subordinación. Para ellos, la diferencia entre los dos sistemas es irrelevante desde el punto de vista de la relación productiva, con la importante diferencia de que en el capitalismo pueden cambiar las relaciones de poder en las elecciones democráticas. No es de extrañar que, cuando han podido, los trabajadores del campo socialista se hayan decantado por el enemigo de clase. Pero volviendo a lo que ahora interesa, la propiedad publica en el capitalismo no rompe el esquema de las relaciones de producción. Eso no significa que la propiedad publica, administrada por el Estado mediante el gobierno elegido democráticamente, no suponga un avance socioeconómico, entre otras cosas por que los posibles beneficios se socializan (cuando no se roban) mediante el gasto público, y pueden ser una poderosa herramienta de intervención en el sistema económico, cono ocurre, por ejemplo en ciertos países nórdicos, últimamente tan de moda. Por eso resulta importante no confundir propiedad estatal con propiedad social, ni estatismo con verdadero socialismo. Las claves son: autogestión, y la más amplia democratización del Estado, lo que llamo Democracia Ampliada.

Se embarca a continuación en una serie de disquisiciones conceptuales sobre lo que entiende por economía, Estado,  y sociedad civil, que simplifican en exceso su contenido, particularmente cuando se refiere al Estado, su poder y función. Pero le sirven para desarrollar su planteamiento sobre lo que llama la interacción social ampliada y las distintas formas de poder, sin duda de gran utilidad para diferenciar socialismo de estatismo. Así, realiza una somera descripción de las estructuras económicas que caracterizan al capitalismo, estatismo  y socialismo, entendido este último como un ideal, mientras que los anteriores son una realidad empírica que puede estudiarse. Resulta particularmente acertada su visión del poder social. Insiste en que no debe verse la sociedad civil meramente como un ámbito de la actividad, la sociabilidad y la comunicación, sino también como un poder real. Es la clave de una futura sociedad socialista. Nada dice, sin embargo cómo surge ese poder real. Tal vez porque las formas concretas en que se manifiesta no se puedan predecir (como ocurrió con La Comuna de París) pero si reconocer cuando surgen. Entonces hay que apoyarlas, defenderlas, ampliarlas y extenderlas.

Mas discutible es su concepto de democracia, vaciada de todo contenido de clase para convertirla en un universal. Es la trampa socialdemócrata que acecha tras la renuncia al marxismo critico (que empieza siendo crítico precisamente con el marxismo dogmático) Lo que tal vez explique su afirmación de que si democracia es el nombre para la subordinación del poder del Estado al poder social, el socialismo es la del poder económico al social. Pero no se trata de subordinación -un liberal progresista podría decir eso que ya ocurre, aunque con limitaciones inevitables, en el del Estado de Derecho- sino de la asunción del poder económico por la sociedad autogestionada. Sería la réplica al hecho indiscutible de que el poder económico, mediante las grandes corporaciones y los mercados financieros globales, asume de facto el poder político por encima de la legitimidad democrática.[16]

No parece que Wrigth, preocupado porque su concepción del socialismo no se confunda con la escuela marxista clásica sobre el papel de la clase obrera, entienda adecuadamente la cuestión nuclear del control de los medios de producción. Solo así puede explicarse su insistencia en que el socialismo, entendido al modo que aquí se propone, no es pues equivalente a que la clase trabajadora controle los medios de producción a través de sus asociaciones colectivas (subrayado mío) Cuando Marx se refiere al asunto, habla desde la óptica de un proletariado homogéneo y cada vez mayor, y entiende el control como autogobierno, sin que ello suponga que vaya a ser ejercido por sus asociaciones (políticas, sindicales y de autodefensa) La lógica autogestionaria exige que el control se ejerza democráticamente en los centros de producción por todos los trabajadores. Pero nuestro sociólogo no toma en consideración esta dimensión horizontal del poder.

También sorprende que en su definición de socialismo como propiedad y poder social hable de la posibilidad de que los mercados tengan una función sustancial a la hora de coordinar las actividades de las empresas bajo propiedad y dominio social. se ve que le persiguen los fantasmas del experimento comunista soviético. Es una precisión innecesaria, porque el mercado en el futuro sistema socialista lo que hace es cambiar de carácter: de mecanismo azaroso, fruto de la libertad económica de los propietarios de los medios de producción, cuya eficacia depende del nivel de información que se posea sobre lo que en ellos ocurre, a instrumento regulador de la actividad productiva autogestionada, mediante la utilización social de la colosal información (Big Data) generada por el mercado digitalizado, y proporcionada por el Estado, junto con las directrices macroeconómicas. Pero, reconozcámoslo, este es un tema todavía poco estudiado, entre otras cosas porque tropieza con el escollo de la propiedad privada de dicha información, uno de los valores más importantes en el capitalismo actual.[17]

Tampoco voy a entrar a discutir si, como afirma Wright, ninguna economía realmente existente ha sido enteramente capitalista, estatista o socialista (¿ésta última ha existido? ¿En qué quedamos?) puesto que nunca se ha dado la circunstancia de que la asignación, el control y el empleo de los recursos económicos hayan sido competencia de una única forma de poder. Aquí el concepto de poder se difumina hasta no significar nada, que es una forma de enmascarar el verdadero poder. Es evidente que todo sistema socioeconómico contiene tanto formas residuales de anteriores sistemas como puede generar mutaciones de uno nuevo, lo que supone cierta forma de poder compartido en lo que no es determinante ni cuestiona el sistema productivo en su conjunto. Por ejemplo, normativas estatales, reglamentaciones comunitarias, acuerdos comerciales, etc. Por eso los neoliberales, consecuentemente, luchan contra los excesos de reglamentación, las trabas laborales, y el desarrollo del papel económico del Estado. Y llaman socialistas a quienes lo defienden. Si al fenómeno lo quiere definir como sistemas híbridos, adelante.[18]  Pero no parece necesario envolverse en la indudable complejidad del capitalismo, y en la necesaria exigencia de profundizar en los aspectos concretos del sistema capitalista, para renunciar a señalar quién domina y es dominante. Sin duda capitalismo es una abstracción taquigráfica… pero ¡qué no lo es!

Acierta Wright cuando señala que la economía estadounidense es una amalgama de capitalismo, estatismo (que cumple una papel esencial en el funcionamiento capitalista desarrollado) y, cito literalmente, también, aunque menos claramente, de socialismo (confunde áreas de socialización con el futuro sistema socioeconómico) y si bien creo que dentro de esta amalgama el capitalismo es dominante, no está claro cómo debe medirse dicha dominancia. No es solo que sea dominante, es que es la forma de existencia del capitalismo cuando alcanza cierta nivel de desarrollo. En cualquier caso, ¿qué quiere medir nuestro profesor de sociología? La dominancia se mide en algo que lamentablemente ha olvidado: la lucha de clases, que es una lucha por el dominio. Por eso, el dominio fluctúa, no es un poder estático, sino que expresa siempre una determinada correlación de fuerzas. Es decir, de poder. La capacidad de contener la lucha de clases dentro de los márgenes del sistema es la que muestra la dimensión del dominio. Por eso, resulta de Perogrullo decir que los límites de los elementos no capitalistas (estatista y socialista) que le dan ese supuesto carácter hibrido deben ser compatibles con el sistema económico. Como los límites de una mutación en un organismo vivo son que pueda seguir vivo. Por eso todo cambio de sistema (nueva especie) es necesariamente una ruptura.[19] No negaré que el esquema de flechas indicadoras de lo que Wright llama  vías de habilitación social en el socialismo son ingeniosas, tal vez útiles, pero escamotean el núcleo de la cuestión: cómo se puede construir un nuevo sistema productivo a partir de la realidad y la dinámica del capitalismo. No es de extrañar que, tras el juego de diagramas con que ilustra las siete vías (socialismo estatista, reglamentación socialdemócrata estatista, democracia asociativa, capitalismo social, economía cooperativa de mercado, economía social, y socialismo participativo)[20] concluya con tres notas escépticas: no tenemos la seguridad de que las asociaciones formadas en la sociedad civil hayan de ser apropiadas para un profundo control democrático sobre la economía, ya que no existe garantía de que una sociedad en la que predomine el poder originado en la sociedad civil sostenga ideales democráticos igualitarios; resulta dudosa la viabilidad de proyectos institucionales específicos que intenten realizar valores emancipadores, ya que la mayoría de la gente es muy pasiva y no se preocupa por ninguna forma de habilitación real; y que, incluso aunque haya mecanismos institucionales imaginables que mejorarían la habilitación social y contribuirían grandemente a la realización de los ideales democráticos igualitarios, es prácticamente imposible crear estas instituciones dentro de una sociedad capitalista. Se trata, sin duda, de aspectos esenciales a dilucidar en la formulación de un proyecto viable de transformación socialista de la sociedad. Y a su análisis, que oscila entre el pesimismo de la razón empírica y el optimismo de la voluntad emancipadora, dedica los siguientes capítulos.

No es mi propósito discutir todos los argumentos de Wright, lo que alargaría innecesariamente este comentario a su libro. El lector atento puede encontrar buenas razones, apoyadas en una escogida bibliografía, y datos incontrovertibles que las avalan. Solo quiero señalar que el esquema se repite: un adecuado planteamiento del problema, desarrollado con solidez, para terminar perdiéndose en un laberinto de dudas y disquisiciones (carezco de una solución rigurosa a este problema) Como si, perdida la antigua seguridad marxista, su intento antidogmático de análisis empírico le impidiera llegar a conclusiones convincentes. Todo ello no hace sino reforzar la dimensión idealista de sus utopías, que parecen por ello poco reales. Así que, vayamos directamente a ellas.

Utopías, entre la realidad y la ensoñación

Wright empieza por la cuestión de la democracia, que divide entre los tres tipos, modelos y formas de democracia, directa, representativa, y asociativa. Una vez señalado que estas formas de gobernación democrática pueden organizarse de modo que profundicen en la calidad de la habilitación popular, o bien que contraríen el gobierno por el pueblo, establece los grados de democracia posibles según una curiosa división entre democracia superficial y democracia profunda:Cuadro WrightLos conceptos superficial y profundo no creo que valgan mucho para explicar las diferencias entre las realidades democráticas de los países capitalistas con distinto grado de desarrollo, pero no es cuestión de ponerse quisquilloso. Baste con aceptar lo que Wright entiende por democracia profunda, radical, igualitaria: una democracia que integra a las otras tres, pero que tiene en la directa su principal dimensión utópica, pero real. Por eso reitera que la democracia directa no reemplaza por entero la representativa o la asociativa. Y utiliza el ejemplo del presupuesto participativo municipal creado en Porto Alegre (Brasil) para definir lo que llama gobernanza participativa habilitada (GPH) concepto desarrollado junto con  Archon Fung.[21]

Sin embargo, su hermoso concepto de una democracia profunda, radical, igualitaria tiene poco de utópico porque, aunque con serias limitaciones prácticas y jurídicas, ya existe en varios países capitalistas, encabezados por la siempre singular Suiza. Sin duda, la democracia profunda, radical, igualitaria, cuya consecución y profundización es ineludible en el proceso de transformación social, se dará en el nuevo socialismo, pero con una notable diferencia: habrá supuesto un cambio de fase, será expresión del contenido de clase dominante de los trabajadores, reflejará, organizará y defenderá el nuevo sistema socioeconómico socialista. Al perder de vista la relaciones de poder que se materializan en la democracia, y centrarse en su papel funcional, Wright es incapaz de pensar una auténtica utopía, y se limita a extrapolar lo existente a un futuro idílico donde pueda desarrollarse con libertad.

Por eso, Wright no entra en el fondo de la cuestión: la cesión de soberanía que supone la democracia representativa en el sistema liberal, incluso en las habituales manifestaciones de democracia directa, como son los referéndums (plebiscitarios, consultivos, y excepcionalmente revocatorios) o la iniciativa popular. En la práctica, suelen ser una manera más de manipulación del electorado, cuando no una burla. La democracia directa debe ser deliberativa y no solo participativa. Una democracia genuina en la que los ciudadanos no delegan, no ceden, la capacidad de deliberar. Así era la democracia ateniense, fustigada por Platón, un aristócrata con una sorprendente visión comunitaria, por su capacidad para alumbrar demagogos, lo que solo podía superarse mediante el conocimiento y la educación. Es decir, la democracia directa tiene un papel fundamental en la tarea de trasformar la sociedad por cuanto, y siempre que, retiene la soberanía y la ejerce deliberativamente, lo que supone la existencia de formas externas de poder organizado a la estructura estatal. Algo que trasciende el asamblearismo coyuntural.

En la democracia representativa los deseos del pueblo se interpretan por los delegados electos, que se convierten en administradores únicos de la soberanía popular. El resultado es la absorción de la soberanía por el parlamento, sujeto exclusivamente a control ciudadano en las siguientes elecciones, momento en el que el pueblo recupera el ejercicio efectivo de su soberanía. Es evidente que -¡hasta ahora!- en las sociedades modernas desarrolladas, que enfrentan problemas de gran complejidad, no resulta funcional ni viable la democracia directa deliberativa,  salvo en ámbitos reducidos y para cuestiones sectoriales, como ocurre en la democracia corporativa. Sin embargo, la educación universal y las posibilidades que ofrece la Revolución Digital, la conexión en red y la toma de decisiones por internet, permiten actualmente su paulatina implantación. Pero solo será posible mediante la lucha por la ampliación de la democracia, porque la democracia representativa es tanto una necesidad funcional en las sociedades desarrolladas como un mecanismo de salvaguarda del sistema ante las turbulencias propias de dichas sociedades.

Tal como señalo en mi libro Democracia Ampliada, en la democracia parlamentaria liberal el poder se materializa en élites delegadas que ejercen la soberanía en el nombre del pueblo; y lo hacen en la medida en que el pueblo deja de ser efectivamente soberano, aunque teóricamente mantenga la titularidad. El poder ejercido por unas élites descansa en el usufructo de la soberanía popular. De ahí que el pueblo soberano pierda su soberanía al ejercerla, en el acto político de delegar. Las formas de democracia directa deliberativa generadas por lucha reivindicativa son manifestaciones espontáneas, embrionarias, de poder, que deben trascender su carácter asambleario, dotarse de algunos aspectos funcionales de representación bajo el principio de mandato imperativo y derecho de revocación. Primero de facto, y finalmente de jure, para integrar institucionalmente la nueva conformación estatal.[22]

Y puesto a pensar verdaderamente en utopías reales en vez de limitarse a la profundización, radicalización e igualitarismo de la democracia existente, por qué no soñar con un parlamento virtual donde todos puedan participar, trasunto digital de la democracia asamblearia ateniense, donde no sea necesaria la presencia física, englobe a todos los ciudadanos, y haga realidad permanente y directa el ejercicio de la soberanía. Yo lo hago en mi libro Evolución. Cultura y Socialismo, donde hablo de una futura sociedad socialista con tres niveles de acción política e institucional:

Parlamento de expertos. Elegidos como los antiguos representantes políticos entre candidatos de reconocida solvencia. Analiza tanto las propuestas de la iniciativa popular, como los problemas que afectan a los asuntos públicos; plantea las opciones y posibles soluciones, tanto ejecutivas como legales, acordadas por mayoría.
Gobierno ejecutivo. Controla la actividad de la administración estatal y ejecuta las decisiones de la ciudadanía, de acuerdo a las propuestas del parlamento de expertos. Elegido directamente por la ciudadanía, estará bajo su permanente control en el ejercicio del derecho de revocación de todos los cargos.
Poder ciudadano. Elige el parlamento de expertos y gobierno ejecutivo entre las distintas ofertas electorales de partidos, grupos, asociaciones, organismos, etc. Se organiza a modo de parlamento virtual permanente donde se debate y sanciona las propuestas, leyes, y actos ejecutivos.

Un diseño ciertamente futurista, sin duda discutible, y tal vez muy alejado de lo que finalmente ocurra, pero que satisface, grosso modo, tanto la exigencia de Platón del gobierno de la polis por los filósofos, (o bien los filósofos gobiernan, o bien los gobernantes deberán convertirse en filósofos) como de la democracia radical de Pericles (pero sin esclavos y con robots)[23]

Menos interés tienen las propuestas para mejorar la calidad democrática de la democracia representativa. Ya hay suficiente literatura al respecto, con opciones distintas orientadas a ese saludable fin. Wright se centra en dos: la financiación pública igualitaria de la política, y las asambleas ciudadanas por elección al azar. el primero trata de reducir la influencia de la riqueza en la política electoral, tan acusada en EE.UU. pero mucho menor en Europa, como demuestra el caso de 5 Stelle, Podemos o, incluso, Bernic Sanders, cuya exitosa campaña electoral se ha financiado con pequeñas aportaciones de simpatizantes mientras denunciaba el sistema de financiación corrupto de la política nortamericana. Influye más la capacidad y habilidad a la hora de utilizar las redes sociales y el mundo virtual, particularmente ante una ciudadanía movilizada. Algo que va más allá de la propia campaña electoral. Wright no se interesa por este aspecto, sin duda por su desinterés hacia la Revolución Digital.

En cuanto a las asambleas ciudadanas se circunscribe a las formas existentes de elección al azar como los jurados populares, con una referencia al sistema de sorteo en la democracia asamblearia ateniense. Y se pregunta si pueden ser deseables y funcionales en el mundo de hoy. Se responde señalando primero sus ventajas: los miembros de esa asamblea son ciudadanos ordinarios, no políticos profesionales. Es probable que sus intereses coincidan mucho más de cerca con los del conjunto de la población. Es más, los miembros de la asamblea no solo son ciudadanos comunes sino que pueden resultar más representativos de ciertas características demográficas. A todo lo cual cabría añadir la razón de mayor peso político: en la asamblea puede generarse un proceso deliberativo basado en el razonamiento y la búsqueda del consenso que refleje el interés general de los ciudadanos antes que los intereses específicos y particulares de las élites políticas. Y termina con una frase esclarecedora: es muy probable que las decisiones resultantes (de la asamblea ciudadana) reflejen más la voluntad del pueblo que las adoptadas por los políticos profesionales. Este es el meollo de la cuestión que, aquí tampoco aborda Wright: la cesión o delegación de soberanía, tal como he señalado unas líneas antes. La asamblea ciudadana tiene sentido si se convierte en una nueva forma de parlamentarismo basado en la democracia directa.

Por eso, no debe extrañarnos que Wright muestre, un vez más, un fuerte escepticismo respecto a la posibilidad de que un proceso deliberativo de este tipo sea eficaz y viable. ¿Razones? Sin duda importantes, pero relativas contempladas desde la sociedad de la información: falta de suficiente conocimiento y datos de los temas a debatir, generalmente controlados por los medios generalistas de información en manos de las grandes empresas y fondos de inversión; pero aunque se posea la suficiente información y esté garantizada su objetividad, la mayoría de los miembros de la asamblea carecerán de la necesaria competencia para evaluar esa información. Son aspectos significativos pero cada vez menos relevantes. El mismo Wright señala que si la asamblea ciudadana está bien organizada, y cuenta con personal de apoyo adecuado, puede ser capaz de generar decisiones basadas en una evaluación razonada de la información, tal com0 ha demostrado el politólogo James Fishkin.[24]

Pese a su loable busca de eficacia, Wright no consigue escapar a los límites conceptuales de la democracia aleatoria, como también se conoce a este tipo de asambleas ciudadanas habilitadas y seleccionadas al azar. A lo más que llega es a señalar la posibilidad de emplear estas asambleas para profundizar en el carácter democrático de las iniciativas ciudadanas y los referéndums. Corta ganancia, cuando lo que esta sobre el tapete es un nueva forma democrática de poder ciudadano  y no un simple complemento, sin duda muy útil, de la democracia parlamentaria liberal.

Menos interés tiene el apartado dedicado a la democracia asociativa. Wright reproduce el contenido del primer libro del proyecto de utopías reales, elaborado por Joshua Cohen y Joel Rogers (Associations and Democracy)[25] quienes sostienen que, pese a sus limitaciones, y a la tentación de actuar como un lobby, ayudan a establecer el orden del día político, determinar las decisiones de la agenda, mitigar parcialmente las desigualdades de recursos, contribuir a la educación de los ciudadanos como escuelas de democracia, resolver una variedad de problemas de información para quienes han de formular las políticas, fortalecer la capacidad, eficacia y creatividad de las instituciones democráticas y convertirse en actores principales en actividades nuevas que exigen una solución colectiva de los problemas. No es poca cosa. De manera que aquí lo único que cabe es luchar contra los aspectos negativos y potenciar los positivos. Pero la situación general no cambia. De hecho, estas funciones son ya parte del sistema democrático actual. Pero hay una dimensión que solo toca de pasada. Lo señalan Joshua Cohen y Joel Rogers: la gobernanza asociativa puede proporcionar una buena alternativa, o un complemento, a las actividades regulatorias públicas a causa de la capacidad propia de las asociaciones de recoger información local, vigilar comportamientos y fomentar la cooperación entre actores privados. En estos casos, la estrategia asociativa recomienda que se atienda a la posibilidad de incluirlas explícitamente en la realización de tareas públicas. Pensemos ahora, desde la perspectiva de la transformación socioeconómica del capitalismo, en el papel que pueden jugar las asociaciones vinculadas a la actividad publica como sanidad, educación, servicios sociales, etc. En realidad se tratarían de formas sectoriales de democracia directa deliberativa, cuya capacidad ejecutiva estaría vinculada a la actividad global de la Democracia Ampliada.

Para Wright, las tres formas de democracia –directa, representativa y asociativa– son tres soluciones al problema de cómo subordinar el Estado a la sociedad civil. El planteamiento parte de que la sociedad civil esta subordinada al Estado, una curiosa forma de entender la realidad institucional. Esa separación entre sociedad civil y Estado, ya fue cuestionada por Gramsci, que entendía el Estado como algo más que sus instituciones. No deja de ser -¡una vez más!- manifestación de un dualismo. En la realidad, pese a su enorme complejidad, no existe tal separación, como si de dos entes se tratara, sino ámbitos distintos de actuación y organización de los elementos constitutivos del sistema social. Puede ser una distinción operativa desde el punto de vista académico, pero peligrosa si va más allá. El Estado no es otra cosa que la sociedad civil institucionalizada en el ejercicio del poder (monopolio de la violencia) garante de la supervivencia y factibilidad de dicha sociedad. Y ese poder institucionalizado es inseparable de la realidad socioeconómica de la que extrae su legitimidad (democrática o dictatorial) Es decir, tiene un contenido de clase, para usar la terminología marxista. Lo que no significa, como rechaza acertadamente Wright, que el Estado en la sociedad capitalista tenga una función exclusivamente capitalista, que sea tan solo un Estado capitalista en el que no cabría actuar sin pringarse, y no el Estado de una sociedad capitalista. ¡Cuantos estragos ha causado la interpretación mecanicista y dogmática del marxismo!

En la democracia liberal capitalista la sociedad civil está fracturada en clases sociales, con distintos y contradictorios intereses, por lo que el Estado tiene que actuar como arbitro a fin de garantizar el eficaz funcionamiento de un sistema productivo basado en la competencia, el mercado, y la propiedad de los medios de producción. Esa dimensión arbitral genera la ilusión de que el Estado es algo separado de la sociedad civil, y que hay que subordinar. Pero lo que ocurre -y cada vez resulta más evidente con la globalización- es que la verdadera subordinación del Estado es a los poderes económicos de las grandes corporaciones y los mercados financieros. Por lo tanto, la cuestión es cómo liberar el Estado de esa subordinación nacional e internacional. Lo que exige que cambie de contenido de clase, e incluya institucionalmente las formas alternativas de poder ciudadano basadas en la democracia directa; todo en un proceso de horizontalización[26] del poder estatal. Esta si que es una verdadera utopía real.

Lo curioso es que el antidogmático Wright no deja de tener una concepción marxista clásica del socialismo, lo que le lleva a afirmar que en el centro de la alternativa socialista al capitalismo (sea lo que sea el socialismo) se encuentra la cuestión de las instituciones económicas. Concretamente, aunque no exclusivamente, el problema de la organización social del poder para asignar recursos y controlar la producción y distribución. Es una visión claramente economicista, que ha estado siempre en la base del estatismo socialista. Y que permite a países gobernados por partidos comunistas declararse socialistas. Nada que ver con la concepción original de Marx, para quien la estructura económica es la base material de la sociedad, y solo en ese sentido lo económico tiene un papel relevante pero no único. De hecho, un proyecto de trasformación socialista se debe plantear principal y prioritariamente la cuestión estratégica de las relaciones de poder que permitan construir un nuevo sistema productivo partiendo del actual, mediante un proceso de mutación que tiene en las áreas de socialización,[27] surgidas en el propio sistema capitalista, su principal punto de apoyo.

Voy terminando. Pero antes quisiera decir unas palabras sobre un tema de impacto mediático tras el último referéndum suizo, y al que Wright dedica un apartado: la renta básica universal (RBU)[28] El primer error en el que se suele caer es considerarla desde el punto de vista igualitario, ya que su universalidad mantiene, incluso puede reforzar, la desigualdad: ricos y pobres reciben la misma cantidad. Todos los argumentos igualitaristas son meras especulaciones, sin soporte empírico, ya que dicha renta no se ha implementado todavía en ningún Estado.[29] Se suele argumentar que la imposición fiscal progresiva podría cumplir ese papel igualador, lo que dada la realidad de los gravámenes fiscales, y la capacidad evasiva de las rentas altas (ingeniería financiera, desgravaciones, o directamente paraísos fiscales) resulta cuanto menos, cuestionable. Se podría implementar un fuerte gravamen solidario a las rentas altas, lo que no resulta tan sencillo de llevar a la práctica, entre otras cosas porque suele espantar a las grandes fortunas. En cualquier caso, resulta un sinsentido ya que el enorme coste económico de la RBU se tiene que sufragar con un incremento de los impuestos (directos e indirectos, o especiales)[30] que, como se sabe, los pagan y afectan fundamentalmente las rentas del trabajo y los autónomos. En una palabra, si de lo que se trata es de recaudar más para poder desarrollar políticas sociales, lo esencial es dirigirlas hacia paliar la desigualdad concentrando los recursos en los que menos tienen, y no universalizando la prestación económica. Lo curioso de todo esto, es que la idea haya sido vista con simpatía, cuando no apoyada, por la derecha social, como ocurre en Holanda.[31] Tiene su lógica (perversa) ya que la RBU pueda actuar no solo, ni principalmente, como un paliativo de la pobreza, que genera mucho gasto social (los menos favorecidos económicamente son los que más utilizan la sanidad pública y los que padecen un mayor número de enfermedades) sino como una inesperada vía para eliminar o reducir las prestaciones universales del Estado de Bienestar. Un ejemplo es proyecto de renta básica universal del Instituto de la Seguridad Social de Finlandia (KELA) impulsado por el gobierno y particularmente por el primer ministro conservador Juha Sipilä. Se trata de iniciar, en 2017, un ensayo con un grupo ciudadanos elegidos por sorteo que percibirán 800 euros al mes, pero que reemplazaría a las demás ayudas sociales, incluyendo las prestaciones por desempleo. Es bastante probable que la letra pequeña (reducción o eliminación, como contrapartida, de prestaciones sociales) que suele acompañar a las propuestas de renta básica universal, sea la que ha llevado a los suizos a rechazar en el último referéndum, con el 77 % de los votos, los 2.260 €. Es evidente que, desde el punto de vista del previsible impacto laboral en los países más avanzados tecnológicamente, la RBU, y otras formas de ingresos básicos, se le contempla con simpatía, como un mecanismo adecuado para amortiguar los efectos socioeconómicos del desempleo provocado por la revolución científico-técnica y facilitar la automatización del sistema productivo.[32] Pero en una sociedad con grandes desigualdades de rentas y riqueza, dar a todos los ciudadanos una misma renta carece de sentido, a parte de tener un coste económico excesivo e innecesario, por no hablar de los posibles efectos inflacionistas (que afectan más a los que menos ganan) y convertiría en humo lo recibido.

No nos engañemos, la renta básica universal se ajusta como un guante a la filosofía liberal, enemiga de los impuestos, que prefiere el dinero en el bolsillo de las personas a que lo tenga el Estado. Sostienen que eso incrementa la libertad de las personas. Una falacia que esconde la raíz egoísta del sistema capitalista. En el caso que nos ocupa, viene  a decir: toma el dinero de la RBU y págate tú la sanidad, la educación, etc. así no engordamos el Estado. Puro anarquismo capitalista, cuya máxima expresión es el ultraderechista Tea Party norteamericano. Por desgracia, la izquierda confunde la universalidad del Estado de Bienestar, que garantiza una prestación social a todos, pero que en la práctica beneficia fundamentalmente a las rentas medias y bajas, las que no pueden pagarse una sanidad y educación privada elitista, con detraer los escasos recursos económicos del Estado para repartirlos como renta entre todos, lo que en realidad significa sufragar la propina de los ricos a base de reducir la renta a los que de verdad la necesitan. Una peligrosa trampa en la que caen fácilmente la progresía bien pensante, bajo el señuelo de la universalidad. Quizás en una futura sociedad socialista, por naturaleza solidaria e igualitaria, y altamente tecnificada, donde es el Estado de Bienestar quien se ha universalizado, la RBU tenga verdadero sentido. Mientras, hay que defender una fiscalidad fuertemente progresiva y la renta básica para los que no alcanzan el salario mínimo. Una Renta Básica que debe ser un derecho y no una ayuda asistencial temporal, y cuantificada de acuerdo a parámetros que, esos sí, favorezcan la igualdad. Ya existen ejemplos en nuestro país, como la Renta de Garantía de Ingresos (RGI) en Euskadi;[33] la propuesta de iniciativa legislativa popular presentada por los sindicatos CC.OO. y UGT en el las Cortes la pasada legislatura, con el objetivo de crear una renta mínima de 426 € mensuales para los hogares sin ingresos, o en riesgo de caer en la pobreza; o la Renta Garantizada (RGC) presentada hace dos años en el Parlament de Catalunya, que Junts pel Sí quiere desdoblar en dos: Renta Mínima Garantizada, y Renta de Inserción, que completaría la prestación hasta alcanzar la cantidad fijada en la RGC. La primera sería de 426,84 euros y la segunda añadiría 150 euros hasta alcanzar el total de 576,84 euros, mientras que la propuesta de la Iniciativa Legislativa Popular, avalada por 120.000 firmas, era 664 €.

En cualquier caso, este es un tema importante que merece mayor reflexión, un debate menos ideologizado, que se apoye en los datos empíricos y las experiencias sociales existentes.[34] Y, en mi opinión, pide una actualización por parte de Wright. En cualquier caso, y para terminar, no niego, ni muchísimo menos, que la RBU tal vez tenga sentido (siempre que no suponga merma alguna de las prestaciones sociales, y debilitamiento del Estado de Bienestar) y sea factible en un país de fuerte carga impositiva, en el que se pagan religiosamente (donde la sombra de Calvino es alargada) todos los impuestos, con una renta per cápita elevada y una economía saneada.[35] Pero en los demás puede se una peligrosa entelequia.

El siguiente apartado lo ocupa el llamado capitalismo social, un oxímoron en el que engloba aspectos heterogéneos como los sindicatos de clase, los fondos de pensiones y mutualidades, y el cooperativismo. No aporta gran cosa a una propuesta de utopía real, salvo la ingenua consideración de que son vías para, y formas de, una sociedad socialista futura, en contraposición con lo que llama fracasado socialismo estatista. Pero eso no quiere decir que no existan aspectos determinantes y razones poderosas para considerar a sindicatos, mutualidades y cooperativas de trabajadores como factores primordiales en el proyecto de transformación del sistema productivo capitalista. Centrémonos en ellos, aunque sea necesario desvelar algunas ilusiones bajo la amable forma de utopías reales.

Los sindicatos de clase creados para la defensa de los intereses de los trabajadores mediante la movilización y negociación. Combatidos primero por coartar la libertad individual del obrero, y por su carácter subversivo si sus reivindicaciones iban más allá de lo meramente económico, hoy forman parte del sistema productivo capitalista, y resultan imprescindibles (aunque convenientemente debilitados los más combativos) para encauzar los conflictos de intereses y facilitar la actividad económica. Hoy, la sindicación es un derecho constitucional, y su función se centra y concentra en la negociación colectiva sobre los salarios y las condiciones laborales. De ahí que, como señala acertadamente Wright, la habilitación social que se obtiene mediante los sindicatos sea muy limitada. Hay, sin embargo, otros aspectos que trascienden esa función negociadora y pueden convertirse en palanca para otras conquistas de mayor trascendencia estratégica: la cogestión y todas las formas de democracia empresarial que forman y acostumbran a los representantes electos (con mandato imperativo) de los trabajadores. Ya existen precedentes, impulsados por la socialdemocracia, como el sistema alemán de la codeterminación en las grandes empresas, los comités de empresa, que se articula como un modelo de confrontación-negociación,[36] y otras formas de participación en la gestión de las empresas; por no hablar de la gestión participativa, modelo japonés de organización del trabajo incorporado a las grandes empresas multinacionales  como los círculos de calidad y los equipos de mejora de la calidad.[37] Lo que desde el  punto de vista estratégico, lo que interesa y Wright apenas aborda, es la forma de crear mecanismos democráticos de clase para el control (inicialmente compartido) de la actividad económica: la cogestión que prepara para la autogestión.

En resumen, si bien es fundamental que los sindicatos se propongan, como objetivo estratégico, implementar y desarrollar formas de democracia empresarial, no debemos olvidar que mientras se enmarque en el sistema capitalista será una democracia sui generis, donde no existe la posibilidad de un cambio en los roles. El empresario, titular jurídico de la propiedad, seguirá teniendo el verdadero poder de decisión, y los trabajadores una especie de contrapoder que les permita cierto control de la gestión empresarial. Esa es la dialéctica que se resuelve en el nuevo socialismo futuro. Otra verdadera y real utopía.

En cuanto a los fondos de pensiones y mutualidades, poco hay que decir. Wright se pregunta si existe una vía de organizar y financiar estos enormes fondos de pensiones, especialmente cuando están gestionados por asociaciones como los sindicatos, de forma que puedan emplearse de modo proactivo para sujetar las empresas y reducir la capacidad del capital de escaparse de la regulación pública. Como se ve, acota la cuestión a sujetar (???) y reducir, objetivos difusos para algo que está perfectamente integrado en la economía capitalista. Buscando tres pies al gato, se explaya con el caso peculiar del Fondo de solidaridad de la Federación Quebequesa del Trabajo (FQT) -siempre nos quedará Quebec- creado en 1983 para proporcionar inversiones directas en pequeñas y medianas empresas. Es cierto que la mayoría de las personas que invierten en el fondo, el 58 por 100, son miembros del sindicato, y que en su declaración de intenciones se afirma que buscan hacer a los trabajadores conscientes de la necesidad de ahorrar para la jubilación y animarlos a hacerlo así como animarlos también a participar en el desarrollo de la economía comprando acciones del fondo. Loable objetivo que me resulta difícil relacionar, ni directa ni in directamente, con el socialismo. ¿No es lo mismo que incentivar los fondos de pensiones privados, las retribuciones complementarias, para evitar la carga social del Estado y aliviar la presión impositiva? El entusiasmo con el que las autoridades de Quebec apoyan el FQT es la mejor respuesta. En cualquier caso, llamar a los fondos de pensiones capitalismo social es, cuanto menos, una broma de mal gusto. Más si se utilizan como fondos de inversión en bolsa y empresas, (pudorosamente solo pequeñas y medianas) aunque se tengan en cuenta a la hora de invertir criterios sociales (¡faltaría menos!) que, en cualquier caso, no pueden ir en contra de los criterios económicos de obtener beneficios. Veámoslo así: trabajadores que invierten sus ahorros para obtener beneficios del trabajo de otros trabajadores. Una guasa muy real de utopía socialista.

Finalmente, la economía cooperativa de mercado (¡cuál si no!) conforma otra de las patas sobre las que se sustenta la propuesta de utopías reales de Wright. Sobre cooperativismo, un movimiento que nace en el siglo XIX, muchas veces impulsado por las iglesias cristianas (la muy católica en España) ya se ha dicho casi todo y existe abundante bibliografía al respecto. Fue un tema de enconado debate en tiempos de Marx, que primero vio en el cooperativismo una manifestación de socialismo utópico, pero que terminó aceptándolos como una de las fuerzas transformadoras de la sociedad actual, una conquista obrera en el camino de su liberación.[38]El cooperativismo actual forma parte de lo que yo llamo áreas de socialización en el seno del sistema capitalista; actúa de acuerdo a sus leyes productivas (o perece) pero fuera de las relaciones de propiedad privada.

Lo que me parece abusivo es la definición del cooperativismo como una forma del llamado capitalismo popular, tan caro a Margaret Thatcher.[39] Por ejemplo, los planes de cartera de valores de los empleados (PCVE) o el Plan de Adquisición de Acciones por los Empleados (PAAE) cuyas técnicas de financiamiento de adquisición de capital fueron diseñadas por Louis O. Kelso. Se trata de formas para incentivar a los trabajadores mediante su participación en los beneficios de la empresa a través de acciones. Pero, como señala Bayón Chacón, la realidad de los hechos nos muestra que esa teoría institucional, aparentemente renovadora, ha sido utilizada sobre todo para defender la empresa tradicional y patrimonialista, cediendo en la forma, pero no en el fondo, creando, por lo común, formas de cogestión, tan tímidas, de participación en los beneficios tan escasas y de accionariado tan incipiente, que en verdad la empresa sigue siendo regida por los titulares del capital sin que tal «participación» pase de ser un revoco de la fachada del edificio, pero sin cambio en la estructura interna del mismo ni en su funcionamiento.[40] Poco más que añadir.

Pero el apartado más significativo es el que dedica Wright al socialismo de mercado, su gran utopía real para la que nos viene preparando. Constatada la inviabilidad práctica del llamado socialismo realmente existente, escarmentado por sus efectos dramáticos, Wright renuncia a todo intento de especificar el destino final del capitalismo, para centrarse en examinar los mecanismos específicos que nos pueden llevar en la buena dirección. Trascender el capitalismo no con un nuevo proyecto de sociedad socialista, al estilo del Manifiesto Comunista, sino mediante lo que ya ocurre en la sociedad capitalista, preservando todo lo positivo que tiene, y eliminando, o mitigando al menos, lo mucho negativo que genera, y enumerados al principio del libro. Es un enfoque posibilista, con aspectos válidos a tener en cuenta.

Empieza por considerar las propuestas de John Roemer para eliminar las relaciones capitalistas de clase, al tiempo que retienen casi intactos los mecanismos de mercado de coordinación económica.[41] Y señala una notable diferencia: Roemer entiende por socialismo una sociedad en la que se ha eliminado la explotación capitalista y la propiedad de los medios de producción recae por igual en todos los ciudadanos, mientras que Wright lo define como el control democrático amplio sobre la economía, sin cuestionar la propiedad, y esquivando la enojoso tema de la explotación. En realidad, ambas cosas pueden integrarse en un proyecto de nuevo socialismo en el que la autogestión sea la forma socialista de democratizar la economía, eliminando (en un proceso histórico y no a golpe de decreto) la propiedad privada de los medios de producción que pasa a ser de titularidad pública y universal, por utilizar el término fetiche. Es decir, no habrá dueño, ni siquiera el Estado, que pasaría a coordinar y dirigir los aspectos de macroeconomía, de acuerdo con las directrices democráticas de la ciudadanía en una Democracia Ampliada.[42]

Volviendo a Wright, en su respuesta al fracaso del socialismo estatista, con planificación centralizada, analiza dos tipos de salidas: el socialismo de mercado, que trata de resolver los problemas evidenciados por la planificación centralizada soviética; y la planificación democrática participativa descentralizada. Pues bien, aunque reconoce que los dos modelos contienen elementos sugestivos y pertinentes para construir un socialismo de habilitación social, ninguno de ellos constituye un modelo satisfactorio, válido por sí mismo como alternativa al capitalismo. ¿Entonces? Pues lo dicho. Tras una pormenorizada descripción de las propuestas de Michael Albert, contenidas en su obra Parecon,[43] y criticar benévolamente, todo hay que decirlo, su rechazo radical de los mercados por sus nefastos efectos (el mercado, aunque sea limitado, es un factor corrosivo de destrucción de los valores democráticos igualitarios), insiste en su habilitación social sobre la economía, algo que se lograría mediante un variado menú de eventos: fideicomisos comunitarios de tierras; pautas internacionales del trabajo; certificado de conservación silvícola; cooperativas de comercio de intercambio igual, movimiento del comercio justo… Lo que ya existe en nuestro capitalismo desarrollado pero que, por alguna milagrosa (utópica) razón, nos conduciría al socialismo participativo. Wright se mueve en círculos, como el que se perdió en la isla, según reza el dicho popular. Tiene razón al decir que para salir hay que construir una balsa con los materiales reales que existen en ella, pero se olvida de lo más importante: luego hay que botarla en el mar y aventurarse a navegar.

Llegamos al final. Una vez más, Wright da muestras de su sano escepticismo y su férrea voluntad trasformadora. No niega, sino todo lo contrario las dificultades para realizar su visión de la habilitación social. Sabe que tropezará con la oposición cerrada de las elites cuyos intereses se verían amenazados. Y que mientras el capitalismo siga siendo el componente dominante en la estructura económica, tales elites tendrán poder suficiente para impedir o subvertir cualquier movimiento serio en las vías de la habilitación social. Muy cierto, pero Wright peca de ingenuo si cree que puede hablarse en propiedad de capitalismo sin que sea dominante en el sistema productivo (por eso yo prefiero hablar de Capitalismo de Estado en vez de socialismo estatista) Pero dejemos esto como fruto de una mala redacción. Así que tenemos el problema político de la viabilidad: cóspleas condiciones due ón y estenteresa, , los trabajores se hayan decantado por el eneimgo de clase. lo que puede sercidir en lmo hacer posible esa ansiada habilitación social en el capitalismo realmente existente. Sencillo (y cito textualmente): ampliar e intensificar mucho el peso de la habilitación social dentro de las estructuras económicas en las sociedades capitalistas. Si esto no es un círculo vicioso, se le parece mucho. Una vez más, dando vueltas en la isla desierta.

Pero veamos como Wright afronta una teoría completa de la transformación social emancipadora que tenga en cuenta el poder de las élites capitalistas. Siempre tan esquemático y profesoral (gajes del oficio) señala 4 elementos interrelacionados: una teoría de la reproducción social, una teoría de los fallos y contradicciones de la reproducción, una teoría de las trayectorias del cambio social no querido y una teoría de las estrategias transformadoras. No sé si tanta terminología bien sonante aclara mucho las cosas, pero animo al lector a que se detenga cuidadosamente en ellas. Contienen apreciaciones justas y ajustadas al propósito emancipador que todos compartimos. Solo señalar un fallo inexplicable: la ausencia de planteamientos políticos (que es distinto a hablar del papel de los partidos políticos) para alcanzar los mecanismos de poder que permitan incidir en la realidad sin esperar a que se metamorfosee por si sola. Una forma de espontaneísmo que, paradójicamente, nos remite al marxismo mecanicista del que, con razón, huye Wright. Pero la transformación de un sistema socioeconómico es siempre, y en primer lugar, un asunto político, una cuestión de poder, aunque parta lógicamente de la realidad de dicho sistema. La habilitación social (signifique esto, al final, lo que signifique) carece de sentido, sin su dimensión política, salvo que sea un intento más de reformar y mejorar el sistema capitalista.

Pero no sería justo reprochárselo ya que parte de una idea, varias veces repetidas a lo largo del libro: no poseemos una teoría de la transformación, una vez que se rechaza el materialismo histórico (entendido por Wright como una teoría del futuro del capitalismo, cuando es una teoría científica de la evolución de las sociedades humanas todavía por desarrollar) A lo sumo, un conjunto de propuestas y experiencias de las que tomar aquellos aspectos que puedan resultar más útiles. Wright, como él mismo reconoce, se ve obligado a habérselas con el problema de las luchas transformadoras sin una comprensión satisfactoria de las condiciones de dichas luchas. Por eso se centra en tres tipos de estrategias: rupturistas, propias de las revoluciones sociales; las basadas en la metamorfosis intersticial, que caracteriza cierto tipo de anarquismo; y las transformaciones simbióticas, que propone la socialdemocracia. Es decir, Wright parte de lo existente (o que ha existido) pero no se aventura a pensar en lo que puede ser. Para eso necesitaría contar con una teoría de la transformación de las sociedades humanas. Esa es la causa de su avanzar en círculos. En cualquier caso, y al margen de esa inoperancia revenida, los últimos capítulos aportan, con abundantes gráficos, una buena base de estudio y una sana reflexión antidogmática, muy recomendable.

Termina, y termino, con una serie de formulaciones axiomáticas recorridas por lo que yo llamaría el efecto godeliano (fenómeno de incompletud)

– El capitalismo impide la realización de la justicia social y política.
– Las estructuras económicas son siempre híbridas y, por tanto también el socialismo.
– Existen múltiples vías a la habilitación social debido al pluralismo institucional y la heterogeneidad.
– No hay garantías ni un solo camino para el socialismo, sino un terreno para trabajar por la justicia social y política y no una garantía para realizar estos ideales.
– La opacidad del futuro limita las posibilidades: no podemos saber de inmediato hasta dónde podremos llegar en esta trayectoria de habilitación social.

Más allá del aspecto erudito y la reiteración de ideas, no hay nada nuevo ni que no haya comentado, por lo que pongo punto final. Con una consideración, que va más allá del excelente libro de Wright, y justifica plenamente su lectura: Es necesario un Manifiesto que proclame las verdaderas utopías reales del nuevo socialismo propio de la Revolución Digital, la Sociedad de la Información y las conquistas democráticas y sociales de los trabajadores plasmadas en el Estado Social de Derecho. Porque, aunque son estimulantes las utopías reales de Wrigth, se echa en falta un proyecto global que las integre, capaz de movilizar a la mayoría social en la tarea ilusionante de construir un nuevo modelo de sociedad, acorde con nuestro tiempo y sus grandes conquistas científico-técnicas, democráticas, sociales y éticas. Un nuevo socialismo sincronizado con el espíritu de su época, igualitario, secularizado, persuasivo, cívico, colaborativo y cosmopolita, para decirlo con palabras del filósofo Javier Gomá, y que no se me tache de sectario. Por eso luchamos.

[1]  En aquella época, Wright desarrolla un programa de investigación marxista utilizando los métodos más avanzados de investigación para debatir con corrientes hegemónicas de la sociología en temáticas tales como el funcionamiento del Estado, la estructura de clases en el capitalismo, y la transición al socialismo. Estudios reunidos luego en Class, Crisis and the State (1978); hay versión española: Erik Olin Wright. Clase, crisis y Estado. Siglo XXI, 1983. Una reformulación en, Erik Olin Wright. Clases. Siglo XXI, 1994.
[2] Friedrich A. Hayek . La fatal arrogancia. Los errores del socialismo. Unión Editorial, 1990.
[3] El Estado del Bienestar, y su amplio sector de servicios sociales, es una de ellas. De ahí los intentos neoliberales por reducirlo, privatizarlo o neutralizarlo con la competencia privada. Pero esa mutación -y otras como las que señala Paul Mason en su libro Postcapitalismo ya citado- necesitan a su vez liberarse del modo de producción capitalista bajo control estatal, potenciando la dimensión publica y la autogestión de sus trabajadores. Pero esto excede  los limites del presente trabajo.
[4]  Ver Carlos Tuya. Evolución, Cultura y Socialismo. Amazon,  2015.
[5]  Tal vez porque no tiene en cuenta los impresionantes cambios introducidos en el sistema socioeconómico capitalista por la Revolución Digital, al contrario que los estudiosos de la sociedad de la información con Rifkin, Mason, Castells, Plonski, Sáez-Vacas, Negroponte, Brynjolfsson, etc.
[6]  Carlos Tuya, opus cit.
[7]  David Ricardo. Principios de economía política y tributación. Pirámide, 2003.
[8]  Se está trabajando en un robot que podrá realizar tareas propias de un estudiante de secundaria, pero con una capacidad de procesamiento de datos millones de veces mayor y más rápida. Eso si, carecerá de inteligencia emocional, lo que para un robot es una ventaja evolutiva. Y solo es el principio.
[9]  Para Mason, resulta cada vez más evidente que los bienes informacionales son esencialmente incompatibles con los mecanismos de mercado. En Postcapitalismo analiza cómo podría trasladarse un modelo de la desaparición del valor-trabajo al diseño real de estrategias de transición., ya que una economía basada en la información, por su tendencia misma a los productos de coste cero y a la debilidad de los derechos de propiedad, no puede ser una economía capitalista. Paul Mason, op. cit.
[10]  Para un mayor conocimiento del tema, pueden verse las obras: Isaac Illich Rubin. Ensayos sobre la Teoría Marxista del Valor, Pasado y Presente, 1974; Diego Guerrero, Utilidad y trabajo: teorías del valor y realidad económica capitalista. N.P., 2006.
[11]  Karl Marx. El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Alianza Editorial, 2009.
[12]  Ver Carlos Tuya. La sinrazón populista. Amazon, 2016.
[13]  Wright elabora el concepto de posiciones de clase contradictorias en el marco de relaciones fundamentales de clase, que se propone agrupar las ocupaciones de clase media de una manera homogénea, al tiempo que respeta la teoría de la explotación como componente central. Ver: sus trabajos Classes (1985) y The Debate on Classes (1989).El último esquema utilizado por Wright (1997) recupera las relaciones de dominación como una dimensión de las relaciones de clase,  devolviendo la centralidad al proceso de producción capitalista en su explicación.
[14]  En realidad no se trata de nada nuevo, aunque si en una dimensión desconocida. Adam Smith lo expresó en su momento: la mayor parte de estos accionistas (…) no se interesan en sus asuntos y están satisfechos con recibir el dividendo semestral o anual que los directivos consideran conveniente pagarles. Esta ausencia total de inconvenientes y riesgos, más allá de una suma muy limitada, anima a muchas personas a volverse empresarios en una sociedad por acciones (…) no es razonable esperar que los directivos de estas compañías, al manejar mucho más dinero de otras personas que de ellos mismos, lo vigilen con el mismo ansioso cuidado con el que frecuentemente vigilan el suyo los socios de una empresa particular. Adam Smith: La riqueza de las naciones. Alianza Editorial, 1994.
[15]  Para un estudio de la experiencia yugoslava se puede consultar: Jovan Djordjevich. Yugoslavia, Democracia Socialista. Fondo de Cultura Económica, 1966; Albert Meister. Socialismo y Autogestión. La experiencia Yugoslava. Editorial Nova Terra, 1965; Ernest Mandel: Control obrero, consejos obreros, autogestión. Era, 1974; Ichak Adizes. Autogestión: la práctica yugoslava. El efecto de la descentralización sobre los sistemas de organización. Fondo de Cultura Económica, 1977; Catherine Samary. La autogestión yugoslava. Por una apropiación plural de los balances, contra un entierro programado, en Viento Sur, mayo de 2010 (disponible en: www.vientosur.info/spip.php?article1048) Todor Kuljic. Autogestión de trabajadores en Yugoslavia. (disponible en: www.republicart.net/disc/aeas/kuljic01_es.pdfM) Michael A. Lebowitz. Lecciones de la autogestión yugoslava (disponible en: www.nodo50.org/cubasigloXXI/taller/lebowitz_310505.pdf) Alexander Kodric. Propiedad social y autogestión: el caso de Yugoslavia. Facultad de Ciencias Económicas. UBA. Buenos Aires, marzo de 2007 (disponible en: http://www.econ.uba.ar/cesot/docs/documento%2056.pdf )
[16]  Ver, Carlos Tuya. La Democracia Ampliada. Amazon, 2015.
[17]  Para una aproximación al tema puede verse: Armand Mattelart. Historia de la Sociedad de la Información. Paidos, 2002; Guiomar Salvat y Vicente Serrano. La revolución digital y la sociedad de la información (Zamora/Sevilla, Comunicación social, 2011) Melyuhin. Sociedad de la Información: fuentes, los problemas y las tendencias. University Press, 1999. Y, naturalmente, Manuel Castells, La era de la información. Economía, sociedad y cultura. La sociedad red, vol. I, Siglo XXI, 2000,
[18]  Como señala Wright en una nota a pié de página, Julie Graham y Katherine Gibson, sostienen que todas las economías capitalistas son en realidad economías complejas y multiformes que, además de la economía capitalista y la estatal, comprenden una amplia gama de otras formas económicas, como la economía del regalo, la doméstica y la informal, entre otras. (J K Gibson-Graham. A Postcapitalist Politics. University of Minnesota Press, 2006)
[19]  Toda la disquisición sobre funcionalidad carece de sentido, y solo es consecuencia del concepto de sistema capitalista hibrido. Por ejemplo, Wright  señala que un híbrido capitalismo-socialismo en el que ambas fuentes del poder tuvieran una función sustancial no podría ser un equilibrio estable: si se diera un híbrido de este carácter, el poder capitalista sobre partes significativas de los recursos económicos tendría una tendencia inherente a erosionar el poder asociativo de la sociedad civil sobre la economía hasta el punto de que el capitalismo volvería a ser inequívocamente dominante. Pero siempre es dominante aunque el dominio cambie. es como si dijéramos que una mutación convierte en híbridos a los organismos vivos donde se produce. Es tan solo un diferencia en el ADN (sistema productivo) que puede convertirse en una ventaja evolutiva, y dar origen a una nueva especie.
[20]  El solo enunciado de estas vías evidencia los errores conceptuales y equívocos formales, pues no existe el socialismo estadista, sino Capitalismo de Estado (más o menos global, pero dominante y controlado por la burocracia), en la reglamentación socialdemócrata estatista confunde agente político con normativa, etc. En cuanto al socialismo participativo, es un pleonasmo en el mejor de los casos.
[21]  Archon Fung y Erik Olin Wright (eds.) Deepening Democracy: Institutional Innovations in Empowered Participatory Governance. Politics & Society, 2003. Ver también: Blanco, Ismael y Marta Ballester. Participar para transformar. La experiencia de los Presupuestos Participativos en la provincia de Barcelona. Gestión y Análisis de Políticas Públicas 5. 2011; La transversalidad en las políticas locales. De la teoría a la Práctica. Kaleidos-Fundación. 2010; Julien Talpin, ¿Qué puede aportar la etnografía al estudio de la democracia deliberativa?. Revista Internacional de Sociología 70. 2012.
[22]  Carlos Tuya. Op. cit. página 84 y siguientes.
[23]  Carlos Tuya. Op. cit. páginas. 167 y 168.
[24]  James Fishkin. Democracia y deliberación. Ariel, 1995. Ver también: Francisco Arenas-Dolz, (2008): Retórica aristotélica y democracia deliberativa. Sistema, Nº 206; Jon  Elster. La democracia deliberativa. Gedisa, 2001.
[25]  Joshua Cohen y Joel Rogers. Asociaciones secundarias y gobierno democrático. Zona abierta, Nº 84-85, 1998.
[26]  Concepto que abarca todos los aspectos de la realidad socioeconómica, y que trato de desarrollar en mi nuevo libro La sociedad horizontal.
[27]  Wright habla de economía social, que define como una actividad económica directamente organizada y controlada por el ejercicio de alguna forma de poder social, deteniéndose en algunos ejemplos como Wikipedia y la economía social de Quebec.
[28]  La idea de una renta básica universal tiene ya más de medio siglo. Nace tras la Segunda Guerra Mundial, aunque uno de los primeros en proponerla y teorizarla fue Philippe Van Parijs, que la asociaba a la libertad real. Otros que la tratan, aunque sea tangencialmente son Osmo Soininvaara, Jeremy Rifkin, Bruce Ackerman, Florent Marcellesi. El concepto ha sido motivo de numerosos trabajos específicos, aunque no siempre traten de su carácter universal: Philippe Van Parijs. Libertad real para todos. Paidós, 1996; David Casassas, y Daniel Raventós. La renta básica en la era de las grandes desigualdades. Montesinos, 2011; Gerardo Pisarello y Antonio de Cabo (Eds.) La renta básica como nuevo derecho ciudadano. Trotta, 2006; Daniel Raventós, (coord.) La Renta Básica. Por una ciudadanía más libre, más igualitaria y más fraterna. Ariel, 2001; R. Pinilla. La Renta Básica de ciudadanía. Icaria, 2004.
[29]  Aunque existen algunas experiencias, ninguna es una RBU. En 1991, Brasil creó el Programa de Garantía de Renta Mínima para todos los residentes mayores de 25 años con ingresos mensuales inferiores a 45,000 cruceiros, que en 2001 se asoció con los programas de educación y de cuya administración se encargaron los municipios; en 2009, Argentina implementó la Asignación Universal por Hijo destinado a las personas desocupadas o que ganen menos del salario mínimo; en 1951, Canadá estableció Se acerca más, pensión universal a todas las personas al cumplir 65 años.
[30]  Otra cosa es la llamada Tasa Tobin, un impuesto monetario de valor añadido (IMVA) que no solo permite dotar al Estado de recursos sino que actúa como un poderoso mecanismo antiespeculación. En cuanto al Impuesto Negativo sobre la Renta (INR) propuesto inicialmente por Milton Friedman con el objetivo de recortar el Estado de Bienestar, ha sido reexaminado por James Tobin para adaptarlo a la lucha contra la pobreza sin eliminar los incentivos al empleo.
[31]  En la ciudad holandesa de Utrecht se realiza una experiencia piloto que busca simplificar las normas y los requisitos actuales en materia de bienestar. El experimento será monitorizado por la Universidad de Utrecht. La experiencia es seguida con interés por otras ciudades holandesas donde también se plantean la renta básica universal como una alternativas al actual sistema de subsidios sociales.
[32]  El periodista Nathan Schneider explica un artículo en la revista Vice el apoyo de la elite tecnologíca hacia estas ideas, citando a Marc Andreessen, Sam Altman, Peter Diamandis, y otros.
[33]  Las rentas mínimas de inserción (PIRMI), pagadas pagadas por la mayoría de las Comunidades Autónomas, y que en la República Francesa otorga la administración central.
[34]  En 2013, la Comisión Europea aprobó que se pudieran recoger firmas de una iniciativa de ciudadanos europeos en favor de la RBU. Si la iniciativa llega al millón de firmas y se aprueba, la comisión europea incentivará a los países europeos para explorar su aplicación. Nuestro país cuenta con una Iniciativa Legislativa Popular en favor de la Renta Básica, así como una Plataforma por la Renta Básica y una Coordinadora por la Renta Básica de las Iguales.
[35]  En 1976, se instituyó en Alaska un fondo de inversión con parte de los beneficios obtenidos por la extracción de petróleo, un gigante financiero cuyos activos se valoraban en cerca 54.000 millones, y no deja de engordar. Tras compensar la inflación y pagar sus facturas, transfiere sus beneficios al Estado, que divide la renta entre el número de habitantes conforme a una fórmula preestablecida y la reparte entre los habitantes de  Alaska. Así, en 2014 el fondo aportó a Alaska ingresos por valor de 6.800 millones de dólares, lo que permitió repartir un cheque de 1.884 dólares a cada residente. En 2008, cuando gobernaba la ultraliberal Sarah Pallin, se añadió una inédita paga ‘extra’ de 1.200 dólares. Vernon Smith, premio Nobel de economía, definió a Alaska que como un modelo que los gobiernos de todo el mundo harían bien en imitar… lástima que no todos cuenten con sus fabulosos recursos petrolíferos y de gas. Pero que la realidad no estropee una buena demagogia.
[36]  Para un análisis más amplio, ver: J. M. Galiana Moreno. La participación de los trabajadores en la empresa, en la obra colectiva El cambio laboral en la década de los 90 (Dir. G. Vidal Caruana), Espasa-Calpe, 1991.
[37]  Para una mayor información, ver: A. Jeammaud. Los derechos de información y participación en la empresa: la ciudadanía en la empresa, en la obra Autoridad y democracia en la empresa (Dir. Joaquín Aparicio y A. Baylos), Editorial Trotta, 1992.
[38]  Es lo que Marx llamaba la economía política del trabajo sobre la economía política de la propiedad. Así, en el Manifiesto inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores, redactado por él, proclama: … Al mismo tiempo, la experiencia del período comprendido entre 1848 y 1864 ha probado hasta la evidencia que, por excelente que sea en principio, por útil que se muestre en la práctica, el trabajo cooperativo, limitado estrechamente a los esfuerzos accidentales y particulares de los obreros, no podrá detener jamás el crecimiento en progresión geométrica del monopolio, ni emancipar a las masas, ni aliviar siquiera un poco la carga de sus miserias. … Para emancipar a las masas trabajadoras, la cooperación debe alcanzar un desarrollo nacional y, por consecuencia, ser fomentada por medios nacionales. … La conquista del poder político ha venido a ser, por lo tanto, el gran deber de la clase obrera. Karl Marx. Manifiesto inaugural de la Asociación Internacional de Trabajadores (1864), en Karl Marx y Friedrich Engels, Obras escogidas, volumen II. Existen muchas más referencias de Marx al cooperativismo: Hablamos del movimiento cooperativo y, especialmente, de las fábricas cooperativas creadas por los esfuerzos espontáneos de unos pocos trabajadores intrépidos. El valor de estas grandes experiencias sociales no puede ser subestimado. No es con argumentos, sino con hechos, cómo los trabajadores han demostrado que la producción en gran escala, de acuerdo con las exigencias de la ciencia moderna, es posible sin la existencia de la clase patronal empleando a trabajadores; que los medios de trabajo, para dar su fruto, no necesitaban ser monopolizados ni ser convertidos en medios de dominación y de explotación contra el trabajador; y que el trabajo asalariado, como el de los esclavos y el de los siervos, no es más que una forma transitoria e inferior que está destinada a desaparecer ante el trabajo asociado… Si la producción cooperativa ha de ser algo más que una impostura y un engaño; si ha de sustituir al sistema capitalista; si las sociedades cooperativas unidas han de regular la producción nacional con arreglo a un plan común, tomándola bajo su control y poniendo fin a la constante anarquía y a las convulsiones periódicas, consecuencias inevitables de la producción capitalista, ¿qué será eso entonces, caballeros, más que comunismo, comunismo “realizable”? Ver: José L. Monzón Campos. Las cooperativas de trabajo asociado en la literatura económica y en los hechos, Madrid, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, 1989.
[39]  El concepto de capitalismo popular se debe al abogado norteamericano Louis O. Kelso, que también habla de economía binaria. Ha sido uno de los precursores de la denominada propiedad de los trabajadores. Para una visión amplia y documentada del capitalismo popular ver la tesis doctoral de Ricardo André Cabral: Participación de los trabajadores en el capital de la empresa. (http://eprints.sim.ucm.es/13795/1/T33285.pdf)
[40]  Gaspar Bayón Chacón. Posibilidades de evolución del sistema de participación de los trabajadores en la empresa. Sección de Publicaciones e Intercambio de la Facultad de Derecho de la Universidad, 1967. Para mayor desarrollo sobre la autogestión y sobre el cooperativismo como sistemas de participación, véase: Antonio Aragón Sánchez. La participación de los trabajadores en la empresa. Factores condicionantes para la gestión y resultados. CES, Madrid, 1998.
[41]  John Roemer. A Future for Socialism (1994) y Equal Shares: Making Market Socialism Work. (1996) Harvard University Press.
[42] Algo parecido propone Michael Albert: Simplemente eliminamos la propiedad de los medios de producción del cuadro económico. Podemos pensarlo como una decisión de que nadie posee los medios de producción. O como una decisión de que todos poseen una fracción de cada parte de los medios de producción equivalente a la de cualquier otra persona. O bien podemos pensarlo como una decisión de que la sociedad posee todos los medios de producción pero que no por eso tiene algo que decir sobre ellos, ni derecho a lo que produzca. Ver: Michael Albert. Parecon. Life After Capitalism. Verso, 2003.
[43] Albert. Parecon. Op. cit.

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